100 р бонус за первый заказ

Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line

Узнать цену

Величие Достоевского состоит в том, что, даже выступая в качестве религиозного философа-мыслителя, он никогда не остается во власти отвлеченных идей, не предлагает читателю вместе с ним вступить в область веры, откровения и таинств. Ему не дает покоя зло, царящее в мире. Ему часто приходится вступать в спор с самим собой.

Тогда нам нужно обратиться к последнему его роману, роману-итогу, к "Братьям Карамазовым", и к публицистическому выступлению, к его знаменитой речи о Пушкине, предсмертной его исповеди перед читателями. Публикация романа была закончена в одиннадцатой книжке журнала "Русский вестник" за 1880 год, а речь о Пушкине прочитана 8 июня, т.е. еще до того, как печатание романа завершилось, и за семь месяцев до смерти! Он словно торопился высказать самое заветное, пережитое, значительное, как будто предчувствовал близкую гибель.

Речь о Пушкине похожа на сжатый конспект его романов. Говоря о любимейшем своем поэте, перед которым он преклонялся, Достоевский нередко говорил о самом себе, о том, что его особенно волновало, что было ему дорого и близко, что задавало мучительные вопросы его совести, над чем он размышлял всю свою жизнь. Он получил столько оваций, столько бурных проявлений восторгов сочувственной аудитории, сколько ему никогда не приходилось испытать на протяжении своего долгого труженического пути писателя-романиста.

Дело было не только в том, что он говорил в этот торжественный день, а как это было сказано им. Даже в своем публицистическом выступлении Достоевский проявил себя великим художником. Поэтому речь о Пушкине очень важна для понимания значения формы в творчестве этого мастера - вопрос, как мы с вами могли уже убедиться, чрезвычайно важный в разговоре о Достоевском. Ведь это не громада его романов, где приемы организации художественной мысли, художественной идеи остаются, да и, по-видимому, навсегда останутся тайной. Это краткие, сжатые пределы повествования (сам Достоевский определил его жанр как "очерк". Все обозримо, все отчетливо выявлено. Здесь говорит блестящий мастер, знающий секреты воздействия на чувство и разум своих слушателей или читателей, искусно пускающий в ход приемы опытного ритора.

Но, чтобы понять эту малую форму и механизм ее воздействия, нужно обратиться к большой - к роману "Братья Карамазовы". В нем мы найдем "заготовку" будущей речи. Причем, самое замечательное, что это тоже речь - речь защитника Дмитрия Карамазова, адвоката Фетюковича, опытнейшего и красноречивого судебного деятеля. Она отчетливо распадается на две части, контрастные по отношению друг к другу. Вот как об этом пишет сам автор романа: "Начал он чрезвычайно прямо, просто и убежденно... Ни малейшей попытки на красноречие, на патетические нотки, на звенящие словечки. Это был человек, заговоривший в интимном кругу сочувствующих людей. Но во второй половине речи как бы вдруг изменил и тон и даже прием свой, и разом возвысился до патетического, а зала как будто ждала того и вся затрепетала от восторга". Точно так же построена и речь Достоевского, и реакция слушателей оказалась та же, что вполне естественно, так как это выдающееся произведение искусства и выразительнейшая, "анафемская форма", как сказал бы один из персонажей Чехова, рассуждая тоже об адвокате, умевшем играть на нервах слушателей, "как на балалайке" (рассказ "Сильные ощущения").

Речь о Пушкине, как и речь литературного героя, состоит из 2-х частей. 1-ю можно было бы определить как жанр литературно-критического обзора творческого пути Пушкина. Вторая же часть - это бурный кульминационный порыв, взрыв патетики и одушевления: раздумья о русском народе, о русской душе, о будущем России в семье европейских народов и народов мира.

Начав свой обзор с "русского скитальца", образа, открытого впервые Пушкиным и надолго закрепившегося в русской литературе, Достоевский переходит затем к "типу красоты положительной", к Татьяне в "Евгении Онегине". Ему самому так и не удалось найти в собственном творчестве "положительно прекрасного человека". Прежде он видел его в мистере Пиквике Диккенса ("Посмертные Записки Пиквикского клуба") и в Дон Кихоте Сервантеса, попытался представить его в образе князя Мышкина ("Идиот"), и открыл, наконец, в пушкинской героине, в этом идеале нравственности, самопожертвования и самоотречения.

Следующий подраздел первой части - острая критика действительности: от возвышенного идеала, воплотившегося в русской женщине, Достоевский уходит в катакомбы ужасной жизни, с ее неизбывным горем и страданиями. Он ставит на этот раз под сомнение идею божественной гармонии мира, то, что мы уже определяли как его мысль о нравственной и социальной неустроенности действительности, враждебной человеку. Какое может быть божественное предначертание, если жизнь устроена так, что похожа на шутку дьявола, задумавшего посмеяться над людьми, а местопребывание человека в ней - на камеру самых изощренных пыток?

Толстой очень точно заметил, что Достоевский умер в момент напряженнейшей внутренней борьбы. Она с наибольшей силой отразилась в кульминации его последнего романа, совпав с кульминацией его философских и художественных исканий, - в главе "Бунт" пятой книги "Братьев Карамазовых". Иван рассказывает Алеше две истории о детях: о пятилетней девочке с ее "слезками, обращенными к боженьке" (ее истязают родители, почтенная чиновничья семья), и о мальчике, затравленном псами на глазах у матери за то, что он, играя, зашиб ногу любимой гончей генерала. Иван отрицает идею всепрощения: "Не хочу я, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!" Алеша в первый момент называет это "бунтом", бунтом против Бога. Тогда Иван ставит перед ним вопрос, переходя от реальности в область фантастики и предположений. Он говорит о строительстве "здания судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание". Согласится ли Алеша быть архитектором на этих условиях, и могут ли люди "принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?" Именно этот драматический фрагмент текста романа слово в слово (с небольшими вариативными отклонениями) будет повторен в речи о Пушкине! Достоевский не забывал своих находок, и в момент разговора о жертвенности пушкинской героини, о том, что она не может принести боль и горе другому человеку, использовал мощный кульминационный всплеск, некогда созданный им.

Заключительная часть речи на еще более высшей волне эмоционального напряжения формулирует мысль о "всечеловечности" (или "всемирности") русского народа, русского характера, о том, что русской душе предстоит изречь "слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону". Имея перед глазами нищую, несчастную русскую землю, он не об экономической славе говорил, а о "братстве людей и о том, что ко всемирному, к всечеловечески-братскому единению сердце русское... изо всех народов наиболее предназначено".

Речь о Пушкине, таким образом, представляет собой целостное художественное высказывание, тщательно продуманное и выразительно выполненное именно как произведение искусства. Романист дает себя знать в публицистическом очерке: он здесь такой же мастер, как и в своих беллетристических произведениях.

Итак, говоря о системе идей Достоевского, мы невольно - и уже давно - стали говорить о его поэтике, о скрытых законах, по которым живет художественная ткань его произведений: создаваемые им характеры, сюжетные построения, композиционная структура. И это естественно: ведь он мыслит "идеями-чувствами", которые могут быть высказаны только в художественной форме, как Пушкин, признававшийся, что нередко ловит себя том, что даже думает стихами.

Одним из капитальнейших вкладов в исследование проблем поэтики Достоевского является работа Вячеслава Иванова "Достоевский и роман-трагедия", опубликованная в 1916 году. Ее положения заключались в следующем: 1)объект изображения (обычное явление прозы) становится субъектом; 2)Достоевский демонстрирует отъединенность сознания героя, это свой замкнутый в себе собственный мир; 3)романам Достоевского свойственен катарсис, важнейшая черта трагедии; 4)романная форма, созданная Достоевским, служит разрушению романа как определенного литературного жанра.

Из этих четырех тезисов только последний вызывает сомнения: Достоевский-романист, разумеется, не разрушает роман, а создает свою романную форму.

Первые же два тезиса - третий не нов, его когда-то высказал еще Белинский, - оказались наиболее востребованными. Они были положены в основу книги М. Бахтина "Проблемы поэтики Достоевского", выдержавшей несколько изданий (впервые книга вышла еще в 1927 году с предисловием тогдашнего наркома просвещения А.В. Луначарского).

Автор книги определяет роман Достоевского как "полифонический" роман, заимствуя термин (полифония - это многоголосие) из музыкознания. Он отмечает у Ф. Достоевского "множественность самостоятельных и неслиянных голосов сознаний... Не множественность характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единстве некоторого события".

Другой тезис М. Бахтина заключается в утверждении диалогичности системы Достоевского, когда один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается диалог, который преодолевает их замкнутость и односторонность.

Достоевский также широко использует эффект двойничества. Этот прием не открыт им, он был разработан еще немецкими романтиками (вспомним "Эликсир сатаны" Гофмана). Суть двойничества не в раздвоении личности (фаустовское: "Ах, две души живут в одной больной груди моей!"), а в отражении одного в Другом. Происходит увеличение, наращивание смысла: Раскольников - Свидригайлов ("Преступление и наказание"); Верховенский - Ставрогин ("Бесы"); Федор Павлович, Иван, Дмитрий Карамазовы, Смердяков ("Братья Карамазовы") и т.п. В последнее время утверждается, что двойничество связано не только так называемыми отрицательными персонажами, но и с положительными: Горшков - Макар Девушкин в "Бедных Людях".

В концепции М. Бахтина, однако, есть немало не доказанных и просто недоказуемых положений, откровенных условностей. Что такое "голоса сознаний", да еще противополагаемые характерам? или "идеологический роман": ведь художник, по признанию Достоевского, мыслит "идеями-чувствами", а не идеологемами? или каким чудом в произведениях Достоевского исчезает автор, а вместе с ним "свет единого авторского сознания", если это не мистификация творческого процесса писателя? То, чему Достоевский придавал такое значение: своеобразие художественной системы, которая способна вызвать ответную реакцию воспринимающего, здесь остается в тени. Между тем в ряде работ отечественных и зарубежных исследователей рассматриваются архитектоника произведений Достоевского, особенности его сюжетных построений, обращается внимание на повторения, своеобразные "рифмы" ситуаций, на центростремительное движение сюжета, когда при обилии событий постоянна сосредоточенность на определенных духовных сущностях, отмечается пульсирующий ритм повествования, идущего от одной кульминации к другой волнами эмоциональной энергии, структурная целостность отдельных фрагментов текста и т.п. Можно высказать предположение, что именно на этих путях возникнут новые открытия после того, как достоевсковедение переболеет "голосами сознаний".

Философские взгляды Ф. М. Достоевского

Жизнь и творчество Достоевского

Федор Михайлович Достоевский родился 30 октября 1821 г. в семье военного врача, только за полгода до этого поселившегося в Москве. В 1831 г. отец Достоевского, хотя и был небогат, приобрел в Тульской губернии две деревушки, причем установил в своем поме­стье очень суровые порядки. В конечном счете это привело к траге­дии: в 1839 г. крестьяне, возмущенные самодурством своего хозяина, убили его. Это событие нанесло тяжелую психологическую травму бу­дущему писателю; как утверждала его дочь, первый приступ эпилеп­сии, преследовавшей Достоевского всю оставшуюся жизнь, случился именно после получения им известия о смерти отца. Двумя годами раньше, в начале 1837 г., умерла мать Достоевского. Самым близким человеком для него остался его старший брат Михаил.

В 1838 г. Михаил и Федор Достоевские переехали в Петербург и поступили в Военно-инженерное училище, помещавшееся в Михай­ловском замке. В эти годы главным событием в жизни Достоевского становится знакомство с Иваном Шидловским, начинающим писате­лем, под влиянием которого Достоевский увлекся литературой роман­тизма (особенно Шиллером). В 1843 г. он окончил училище и получил скромное место в инженерном ведомстве. Новые обязанности тяготили Достоевского, и уже в 1844 г. он по собственному прошению был уво­лен со службы. С этого момента он полностью посвящает себя писа­тельскому призванию.

В 1845 г. выходит его первое произведение «Бедные люди», вы­звавшее восторг Белинского, и сделавшее Достоевского известным. Однако последующие его произведения вызвали недоумение и непони­мание. Одновременно Достоевский сближается с кружком Петрашевского, участники которого были увлечены социалистическими идеями и обсуждали возможность реализации социалистической утопии (в ду­хе учения Ш.Фурье) в России. Позже в романе «Бесы» Достоевский дал гротескное изображение некоторых петрашевцев, представив их в образах участников революционной «пятерки» Верховенского. В 1849 г. члены кружка были арестованы и приговорены к смертной каз­ни. Казнь должна была состояться 22 декабря 1849 г. Однако, уже вы­веденные на эшафот для расстрела, осужденные услышали указ о по­миловании. Переживание близкой смерти на эшафоте, а затем четыре года тягот и лишений на каторжных работах радикально повлияли на взгляды писателя, придали его мировоззрению то «экзистенциальное» измерение, которое во многом определило все его последующее твор­чество.

После каторги и ссылки Достоевский в 1859 г. вернулся в Петер­бург. В 1861 г. он вместе с братом Михаилом начинает издание журна­ла «Время», программной целью которого было создание новой идео­логии «почвенничества», преодолевающей противоположность славя­нофильства и западничества. В 1863 г. журнал был закрыт за привер­женность либеральным идеям; в 1864 г. было начато издание журнала «Эпоха», однако и он вскоре прекратил существование по финансовым причинам. Именно в этот период Достоевский впервые активно зани­мается публицистикой, он вернется к ней в последние годы жизни, вы­пуская «Дневник писателя». 1864 г. стал особенно тяжелым для Досто­евского: помимо закрытия его журнала он пережил смерть горячо лю­бимого брата Михаила и своей первой жены М. Исаевой (их брак был заключен в 1857 г.). В 1866 г. во время работы над романом «Игрок» Достоевский познакомился с молодой стенографисткой Анной Сниткиной, которая в следующем году стала его второй женой.

Еще будучи в ссылке Достоевский публикует «Записки из мертвого дома» (1855), в которых отразилась резкая перемена его взглядов на жизнь. От идеально-романтического представления о естественной до­броте человека и упования на достижимость нравственного совершен­ства Достоевский переходит к трезвому и глубокому описанию самых трагических проблем человеческого существования. Один за другим выходят его большие романы: «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1867), «Бесы» (1871-1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-1880).

Большой резонанс в общественном мнении России вызвала речь Достоевского, произнесенная на торжествах при освящении памятника Пушкина в Москве (в мае 1880 г.). «Пушкинская речь» Достоевского, в которой он высказал убеждение в том, что русский народ призван реализовать идею «всечеловеческого» объединения народов и культур, стала своеобразным завещанием писателя, оказавшим, в частности, ог­ромное влияние на его молодого друга Владимира Соловьева. 28 янва­ря 1881 г. Достоевский скоропостижно скончался.

Проблема веры в творчестве Достоевского

Литература, посвященная анализу философского мировоззрения Достоевского, весьма обширна, однако во всей массе работ явно гос­подствует одна главная тенденция, представляющая Достоевского как религиозного писателя, который стремился показать тупики безрелиги­озного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога; особенно много усилий для ее обоснования приложил Н.О.Лосский. Соответствующая интерпретация настолько распрост­ранена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского.

Однако распространенность этой точки зрения на творчество Досто­евского не делает ее доказательной, наоборот, тот факт, что в размыш­лениях Достоевского о человеке и Боге находили созвучные себе идеи не только мыслители, близкие к канонической православной традиции, но и весьма далекие от нее (например, А. Камю, Ж.-П. Сартр и другие представители так называемого «атеистического экзистенциализма»), говорит против столь простого решения проблемы Достоевского.

Для того чтобы понять, был ли Достоевский религиозным (право­славным) писателем в полном и точном смысле этого определения, за­думаемся, какой смысл мы вкладываем в понятие «религиозный ху­дожник». Кажется очевидным, что главное здесь - однозначное при­нятие религиозного (православного) мировоззрения, взятого в его ис­торической, церковной форме. В этом случае религиозное искусство имеет единственную цель - демонстрировать позитивное значение религиозной веры в жизни человека; даже отступление от веры долж­но изображаться художником только для того, чтобы яснее продемон­стрировать преимущества жизни, основанной на вере.

Некоторые герои Достоевского, действительно, выступают после­довательными выразителями целостного православного мировоззре­ния. Среди них можно выделить старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» и Макара Долгорукова из «Подростка». Однако их трудно на­звать главными героями Достоевского, и вовсе не в их историях и вы­сказываниях (достаточно банальных) выявляется подлинный смысл мировоззрения писателя. Художественный талант и глубина мысли Достоевского с особенной силой проявляются вовсе не в тех случаях, когда он дает изображение мировоззрения «настоящего христианина» (как считал Лосский), а тогда, когда он пытается понять человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально рас­ходящуюся с тем, что принято «нормальным» в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Глубина художест­венного мышления Достоевского - в наглядной демонстрации того, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последо­вательными, а исповедывающие их люди - не менее целеустремлен­ными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жиз­ни, чем «настоящие христиане».

Можно согласиться, что многие центральные герои Достоевского - Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы - своей романной судьбой частично подтвер­ждают тезис об абсолютной ценности веры. Однако во всех этих слу­чаях Достоевский ставит главной целью не осуждение их неверия и не провозглашение веры панацеей от всех бед и страданий. Он пытается выявить всю глубину противоречивости человеческой души. Изобра­жая падшую душу, Достоевский хочет понять логику ее «падения», выявить внутреннюю «анатомию» греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. Не случайно в романах Достоевского трагедия неверия и греха никогда не разрешается благо­стным и однозначным финалом. Невозможно утверждать, что Достоев­ский изображает падшие души только для того, чтобы показать неиз­бежность их движения к вере - к традиционной христианской вере в Бога. «Грешники» и «отступники» в его романах почти никогда не превращаются в верующих и «блаженных», как правило, они готовы до конца упорствовать в своем отступлении от чистоты веры. Пожа­луй, только один раз - в случае Раскольникова из «Преступления и наказания» - Достоевский дает пример искреннего раскаяния и безус­ловного обращения к православной вере и церкви. Однако это как раз тот случай, когда исключение из правила только подтверждает прави­ло. Эпилог романа, изображающий жизнь раскаявшегося и обративше­гося к вере Раскольникова, выглядит как уступка заранее принятой схеме, внешней для художественной логики романа. Совершенно оче­видно, что новая жизнь Раскольникова, о которой говорится в эпилоге, никогда не могла стать существенной темой творчества Достоевского - это была не его тема. Кроме того, уместно напомнить, что в самом тексте романа раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невиди­мую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозмож­ности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществля­ется именно перед людьми, а не перед Богом.

Истории двух других известных героев Достоевского - Ставроги­на и Ивана Карамазова, которых часто упоминают в подтверждение тезиса о Достоевском как православном художнике и мыслителе, так­же не могут рассматриваться как очевидные свидетельства в пользу этого тезиса. Этим героям, в отличие от Раскольникова, не дано «воз­рождения», они гибнут: один - физически, другой - морально. Но парадокс состоит в том, что ни тот, ни другой не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни имеет гораздо более глубо­кие причины, чем просто отсутствие веры. Здесь ставится проблема о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека. Достаточно напомнить, что известная «Легенда о Великом Инквизито­ре», в которой ставится вопрос о сущности подлинной веры, - это со­чинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа «Бесы» как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), - впрочем, точно так же, как и примеры ради­кального неверия, И совершенно не случайно многие исследователи творчества Достоевского считали образы Ставрогина и Ивана Карама­зова наиболее важными для адекватного понимания взглядов писателя.

Даже там, где у Достоевского речь прямо идет о необходимости обрести веру, сама искомая вера оказывается очень далекой от ее тра­диционной догматической и церковной формы. Подобно другим рус­ским мыслителям XIX в. (вспомним П. Чаадаева, В. Одоевского, А.Герцена), Достоевский чувствовал глубокую неудовлетворенность тем мировоззрением, которое было связано с русским церковным пра­вославием XVII-XIX вв. Не отрекаясь от него явно, он пытался найти в нем то содержание, которое было утрачено в прежние века. И в этих поисках, быть может даже не замечая этого, Достоевский, по сущест­ву, выходил за пределы традиции и формулировал принципы и идеи, которые должны были в будущем стать основой совершенно нового мировоззрения, не укладывающегося в православные рамки. В связи с этим чаще всего трагедия неверия у Достоевского органически допол­няется парадоксальной трагедией веры, именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или ее искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Ки­рилловым из романа «Бесы» (подробнее об этом речь пойдет ниже).

Те проблемы и сомнения, которые мучают героев Достоевского, безусловно, мучительно переживал сам их автор. Очевидно, что воп­рос о характере религиозности Достоевского является гораздо более сложным и неоднозначным, чем полагают некоторые исследования. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: «И в Ев­ропе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое горнило сомнений моя Осанна прошла». Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубо­ком неверии. Казалось бы, смысл приведенного высказывания заклю­чается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и оста­лась незыблемой, тем более, что процитированная запись сделана До­стоевским в 1881 г. - в последний год жизни. Но нельзя не вспом­нить и другое. Многие исследователи аргументированно доказывают, что из героев «Братьев Карамазовых» - последнего романа Достоев­ского - наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Ка­рамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалек­тики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни его главных героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными и дополняющими друг друга моментам, и та вера, которую страстно искал Достоевский, вряд ли может быть приравнена к традиционному православию. Для Достоевского вера вовсе не приводит человека в состояние душевного успокоения, наоборот, она приносит с собой тревожные искания по­длинного смысла жизни. Обретение веры не столько разрешает самые важные жизненные проблемы, сколько помогает правильно поставить их, именно в этом ее значение. Ее парадоксальность проявляется в том, что она не может не ставить под вопрос в том числе и саму себя - именно поэтому успокоенность есть первый признак утраты веры.

Как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и че­ловека, заявляющего «я верую», но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Досто­евского). И, может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя.

Новое понимание человека

Тот факт, что писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской фи­лософии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показыва­ет, насколько русская философия отличается от ее классических запад­ных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность фи­лософских рассуждений, а непосредственное отражение в философ­ских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов До­стоевского, причем главным для них является вопрос об отношении человека к Богу - тот же самый вопрос о сущности веры, только взя­тый в наиболее принципиальной, метафизической его постановке.

Достоевский выводит на первый план проблему неразрешимой антиномичности человеческого бытия - проблему, которая, как мы ви­дели, была одной из самых главных для русской философии и русской культуры. Основой и источником этой антиномичности является про­тиворечие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Наиболее простой способ разрешения этого противоречия - полагание полного превосходства одной его стороны над другой. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и неза­висимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне про­блему фундаментального несовершенства человеческой природы, про­блему укорененности зла в ней. Достоевский слишком хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти», чтобы удов­летвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хо­чет оправдать перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущ­ность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность, во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невоз­можно осмыслить в терминах классического рационализма, Достоев­ский радикально порывает с рационалистической традицией. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем, уже в философии XX в., это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского эк­зистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшествен­ником.

Вслед за Пушкиным Достоевский оказался художником, глубоко отразившим в своем творчестве «диссонансный» характер русской культуры и русского мировоззрения. Однако есть и существенное раз­личие во взглядах Пушкина и Достоевского. У Пушкина человек ока­зывался на «перекрестке» главных противоречий бытия, как бы иг­рушкой борющихся сил (например, герой «Медного всадника» гибнет в столкновении стихийных сил природы с вечными идеалами и «идо­лами» цивилизации, олицетворяемыми статуей Петра). У Достоевского человек - уникальный носитель всех этих противоречий, поле битвы между ними. В своей душе он соединяет и самое низменное, и самое высокое. Наиболее точно это выражено в словах Дмитрия Карамазова: «...иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начнет с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и го­рит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспо­рочные годы».

И несмотря на такую противоречивость, человек представляет со­бой цельность, которую почти невозможно разложить на составляющие и признать вторичной по отношению к какой-то более фундамен­тальной сущности - даже по отношению к Богу! Это и порождает проблему взаимосвязи Бога и человека, их отношение в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится по­длинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (герой повести Записки из подполья, Раскольни­ков, Кириллов, Иван Карамазов). Именно тот, кто способен на дерза­ние безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют пара­доксальному идеалу человека у Достоевского. Только пройдя все иску­сы «своеволия» и «бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире.

Все сказанное до сих пор является только очень предварительным и неточным выражением той новой концепции человека, которая вы­растает из художественных образов Достоевского. Для того чтобы конкретизировать и уточнить ее, нужно прежде всего обратить внима­ние на то, как Достоевский понимает взаимоотношения людей в их со­вместной общественной жизни и как он решает проблему диалектиче­ской взаимосвязи уникальной личности и мистического соборного единства, - ту проблему, которая возникла в сочинениях его предше­ственников. Особенно большое значение для понимания взглядов До­стоевского имеет концепция мистической Церкви А.Хомякова.

Хомяков понимал Церковь как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с дру­гом и с божественной реальностью. При этом он полагал, что мистиче­ское единение людей носит божественно-совершенный характер, уже осенено божественной благодатью. Достоевский, целиком принимая идею мистического единства людей, в гораздо большей степени сбли­жает объект мистического чувства с нашей земной действительностью и поэтому не считает это единство божественным и совершенным. Но именно такое «принижение» мистического единства до нашей земной жизни помогает оправдать ту огромную роль, которую оно играет в жизни каждого человека, постоянно влияя на его поступки и мысли. Мистическое взаимодействие и взаимовлияние людей, остро чувствуе­мое Достоевским, наглядно отражается в той магической атмосфере всеобщей взаимозависимости, которая наполняет его романы. Присут­ствие этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естест­венными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенные кульминаци­онные моменты в одной и той же точке романного пространства, раз­говоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и раз­вивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и пред­сказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, ми­стической сети взаимосвязей, в которую включены герои Достоевско­го, - даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.).

Особенно выразительные примеры проявления мистической взаи­мосвязи людей дают характерные эпизоды, присутствующие в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно подсчитывает время - одна, две, три, пять минут. Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную про­блему, могут молчать в течение нескольких минут только в том слу­чае, если это молчание есть своеобразная форма мистического об­щения.

Возвращаясь к сравнительному анализу концепции соборности Хо­мякова и представления Достоевского о мистическом единстве людей, нужно еще раз подчеркнуть, что главным недостатком концепции Хо­мякова является ее чрезмерный оптимизм в оценке бытия человека, пребывающего в сфере «истинной» (православной) церкви. У Хомяко­ва мистическая Церковь - это и есть божественное бытие, и, получа­ется, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него ирра­ционально-мистическое единство людей, реализованное в земной жиз­ни, отличается от того единства, которое должно осуществиться в Бо­ге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой пре­дельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которо­го (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается. Достоевский не очень верит в окончательную (и тем более простую) достижимость идеального состояния человека, челове­чества, всего мирового бытия; это идеальное состояние пугает его своей «неподвижностью», даже какой-то «мертвенностью» (особенно выразительное подтверждение этой мысли дают повесть «Записки из подполья» и рассказ «Сон смешного человека», см. подробнее в разде­ле 4.7). Именно земное, несовершенное, полное противоречий и конф­ликтов, единство людей он признает насущным и спасительным для человека; вне этого единства никто из нас не может существовать.

Не менее радикальное расхождение Достоевского с Хомяковым ка­сается оценки индивидуальной свободы и самобытности личности. До­стоевский признавал, что на него оказал огромное влияние А.Герцен, он глубоко воспринял идею Герцена об абсолютной безусловности личности и ее свободы. Но, как это ни парадоксально, он соединил эту идею с хомяковским принципом мистического единства людей, снимая полярную противоположность двух подходов к пониманию человека. Как и Герцен, Достоевский утверждает абсолютность личности; одна­ко при этом он настаивает на том, что ценность и независимость каж­дого из нас имеют основой мистические взаимосвязи с другими людь­ми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, на­пример, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает реально существующим всеобщее ми­стическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы центром поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвы­шается над отдельными людьми и может быть понята как всеобщее, растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не су­ществует (эта мысль ясно выражена в исследованиях М.Бахтина о Достоевском), поэтому даже единство, охватывающее людей, предста­ет у него олицетворенным той или иной личностью. Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судь­бы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответст­венность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой лич­ность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответствен­ность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Рас­кольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта трагедия общения лишний раз доказывает, насколько земное един­ство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет До­стоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире.

Личность как Абсолют

Главную цель своего творчества Достоевский ясно сформулировал в письме к брату Михаилу от 16 августа 1839 г.: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Впрочем, это общее утверждение само по себе еще не да­ет понимания творческого метода и мировоззрения Достоевского, по­скольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы. Нужно добавить, что для Достоевского человек интересен не в его эмпирически-психологическом срезе, а в том метафизическом из­мерении, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире.

Для понимания метафизики человека, лежащей в основе романов Достоевского, огромное значение имеют идеи Вяч. Иванова, выражен­ные им в статье «Достоевский и роман-трагедия». Как утверждает Вяч. Иванов, Достоевский создал новую форму романа - роман-трагедию, и в этой форме произошло возвращение искусства к тому прозрению основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифоло­гии и древнегреческой трагедии и которое было утрачено в последую­щие эпохи. Противопоставляя творчество Достоевского классической европейской литературе, Иванов утверждает, что существует радикальное различие метафизических концепций человека, лежащих, соответственно, в основе классического европейского романа Нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.

Классический роман от Сервантеса до Л.Толстого, как полагает Вяч. Иванов, был всецело ориентирован на все более глубокое изобра­жение субъективного мира личности, противостоящего объективному миру в качестве особой духовной реальности. В наиболее ясной форме эта методология выступила в психологическом романе конца XIX - начале XX века. Предполагая, что каждая индивидуальность (внутрен­ний мир каждого «человека-атома») подчинена одним и тем же основ­ным законам, автор психологического романа ограничивается исследо­ванием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность - и объективную среду вне человека, и других людей - только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира.

Анализируя творчество Достоевского, Вяч. Иванов находит в его основе совершенно иные метафизические принципы в сравнении с «метафизикой» классического романа. В последнем главное - идеали­стическое противостояние субъекта и объективной реальности, приво­дящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. Достоевский, напротив, снимает различие субъекта и объекта и проти­вопоставляет познанию, основанному на таком различии, особый спо­соб соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, но­вое - "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъ­екта, такое его состояние, при котором возможным становится воспри­нимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все со­держание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" - значит не "ты познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я по­знаю себя сущим"». Достоевский, полагает Вяч. Иванов, в своем ме­тафизическом реализме не останавливается на атомистическом проти­вопоставлении отдельных «неслиянных» личностей (как это утвержда­ет в своей известной концепции М. Бахтин), а, напротив, уверен в воз­можности радикального преодоления этого противостояния в мистиче­ском «проникновении», «transcensus"e». Это «проникновение», мисти­чески объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но по­могает его утверждению. В акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она яв­ляется подлинным (и единственным!) центром мироздания, что не су­ществует никакой внешней необходимости, которой она была бы вы­нуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в универсальное начало, в универсальное бытийное основание, которое определяет всё и вся в мире.

Конечно, сформулированные идеи не высказаны прямо в текстах романов Достоевского, однако точка зрения Вяч. Иванова получает ве­ское обоснование при рассмотрении всего комплекса философских принципов, выраженных Достоевским в своих художественных произ­ведениях, в публицистике, в дневниковых записях. Очевидным доказа­тельством справедливости этого вывода является влияние, оказанное творчеством Достоевского на многих выдающихся мыслителей XX в., которые рассматривали человека не как отдельный «атом» в чуждой ре­альности, а как центр и основу всего существующего. Достоевский ока­зался родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требо­вание «возвращения к бытию» и «преодоления субъективности», ре­зультатом чего стало создание онтологии совершенно нового типа, по­лагающей в качестве основы метафизического анализа реальности ана­лиз человеческого бытия (наиболее разработанный вариант такой онто­логии - «фундаментальной онтологии» - дал М. Хайдеггер).

Достоевский не признает господства мира, природы, неживого бы­тия над человеком; человеческая личность есть своего рода динамиче­ский центр бытия, источник всех самых разрушительных и самых благих, объединяющих сил, действующих в бытии. Афористически точно эту главную идею метафизики Достоевского выразил Бердяев: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип челове­ческой индивидуальности остается до самого дна бытия».

В рамках новой метафизики, контуры которой намечает Достоев­ский, уже невозможно рассматривать индивидуальность, цельность и свободу человека как «параметры» его обособленности, замкнутости на себе. Эти характеристики отражают не столько смысл ограничен­ной жизни личности, сколько смысл бесконечной полноты жизни как таковой, не признающей различия внутреннего и внешнего, материаль­ного и идеального. Человек - это творческий центр реальности, разру­шающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внеш­ние ему закономерности. Достоевского интересуют не психологиче­ские нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведе­ние, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в кото­рых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.

Хотя герои Достоевского, по существу, ничем не отличаются от обычных, эмпирических людей, мы явно ощущаем, что наряду с обыч­ным эмпирическим измерением они имеют еще дополнительное изме­рение бытия, которое и является главным. В этом - метафизическом - измерении обеспечивается мистическое единство людей, о котором говорилось выше, в нем же раскрывается абсолютная фундаменталь­ность каждой личности, ее центральное положение в бытии. Учитывая, что метафизическое единство людей всегда выступает предельно конк­ретно, можно сказать, что помимо реальных эмпирических героев в романах Достоевского всегда присутствует еще один важный персо­наж - единая метафизическая Личность, единый метафизический Герой. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпириче­скими личностями, эмпирическими героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей сущности с ее явлениями (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвыша­ющаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуаль­ность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, обладающие бесконечной - неповторимой и невыразимой - индивидуальностью, так и Лич­ность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в мно­жестве своих «ипостасей», лиц - эмпирических личностей.

Отдельных персонажей романов Достоевского можно рассматри­вать как относительно независимые «голоса», выступающие из бытийственного единства Личности (мистического, соборного единства всех людей) и выражающие ее внутренние диалектические противополож­ности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в странных отношениях притяжения-отталкивания, эти пары олицетворяют (в «ипостасной» форме) указанные противополож­ности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние, как раздвоение сущности единой Личности, выявляет­ся в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов-Смердяков и Иван-Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского - это манифестация внутренних противо­речий Личности как таковой и, значит (в силу неразрывного единст­ва-тождества каждой эмпирической личности и метафизической Лич­ности) - внутренних противоречий любой эмпирической личности. Но и об

Философские взгляды Достоевского, ярко выраженные в его художественных произведениях с озвучены довоенному и послевоенному поиску смысла жизни человеческого существа. Смысложизненные проблемы становятся центром философской рефлексии, проблема свободы и ответственности, проблема бунта и смирения, счастья и покоя. Сократовский лозунг "Познай самого себя" становится отправной точкой исканий Достоевского и его последователей. Объект его исследований - человек, который берется не в схематическом, формальном изображении, а в полноте своего эмоционального бытия. Мир не столько познаваемый, сколько переживаемый становится для них предметом осмысления. Что есть человек без своих чувств и эмоций? Ничто. Что заставляет человека чувствовать, искать, страдать, любить и ненавидеть? Именно эти вопросы ставит Достоевский в своих произведениях.

Его интересует, прежде всего, вопрос о тайне бытия человеческих интересов, мотивов поступков. Как, откуда, почему рождается тот или иной поступок? Почему князь Мышкин в "Идиоте", столь органичен в своей подлинности, почему Настасья Филипповна "обречена" на смерть, которую порождает любовь? Почему сам Мышкин называется "идиотом"? Почему Родион Раскольников решается на убийство? Так выражается его бунт? И многое, многое другое. Само бытие для Достоевского - это, прежде всего, бытие человеческой души. Подлинная реальность "Я", человеческой личности проявляется и познается в его бытии в мире, человек свободен и одинок в мире. Как выйти из этого одиночества? Свобода - дар или наказание? Эти и многие другие вопросы возникают, когда читаешь Достоевского. личность достоевский философский бунт

Остановимся более подробно на двух проблемах звучащих в произведениях Достоевского и являющихся центральными - это проблемы бунта и свободы.

Наиболее ярко бунтарская философия прослеживается у Достоевского в образах Родиона Раскольникова в "Преступлении и наказании" и Ивана Карамазова в "Братьях Карамазовых". Раскольников - не ужасный "монстр", хладнокровно убивший старуху-проценщицу и ее сестру, а живой, ранимый, глубоко страдающий и чувствующий человек.

В чем его преступление? Он убил человека, сделал это сознательно, после тщательной подготовки. Действительно, во все времена убийство считалось страшным преступлением. Одна из первых заповедей Библейского Моисея, признаваемых как иудеями, так и христианами, гласит: "НЕ УБИЙ!". Если, согласно Библии, первый убийца на Земле Каин был наказан вечным изгнанием (отсюда и пошло слово - "каяться", т.е. страдать от совершенного преступления), то впоследствии за причиненную другому смерть полагалась смерть: " Кто ударит человека, так, что он умрет, да будет предан смерти... а если кто с намерением умертвит ближнего коварно (и прибежит к жертвеннику), то и от жертвенника моего бери его на смерть."

Или, то, что вошло в поговорку - "Око за око, зуб за зуб". Все это говорит о том, что за каждым преступлением следует наказание. Вся христианская доктрина построена на идее воздаяния, ничего не проходит безнаказанно, приходит ли наказание сразу или постепенно, от других людей или от Бога, который живет в нас нашей совестью.

Раскольников - преступник, но что стало причиной, или как говорят юристы, мотивом его преступления. Во-первых, конечно, бедность, доводившая его до отчаяния, порождавшая долги, жизнь впроголодь и т.п. Одним словом, бесчеловечное существование. Но не это главное. Роковую роль в решении Родиона Раскольникова убить старуху-проценщицу сыграл случайно услышанный разговор между незнакомым ему студентом и офицером. "Убей ее и возьми ее деньги, с тем, чтобы с их помощью посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли оно крошечное преступление тысячами добрых дел? За одну жизнь - тысячи жизней спасенных от гниения и разложения". Раскольников убеждает себя в том, что освобождая мир от этой никчемной, злой и жадной старухи, он вершит благое дело. Но не случайно говорят: "Благими намерениями вымощена дорога в ад". Ибо так тяжело понять человеку, что есть зло, а что - благо. Сколько совершалась во все времена убийств во имя высокой цели - это и коммунистический красный террор в России, вылившийся в геноцид собственного народа, и мусульманский "газават" (священная война), и крестовые походы средневековых рыцарей. Идя на это преступление, Раскольник стремиться освободить других и освободиться сам.

Однако кроме этого, он пытается определить самого себя и свое место в мире - " Тварь ли дрожащая или право имею?" - вопрошает он. Он стремиться к тому, чтобы стать сверхчеловеком, свободным не только от долгов, но и от общепризнанных норм морали, от необходимости подчиняться закону. Он проверяет себя. Он бунтует против несправедливости и собственной малости. Убить, чтобы победить самого себя, убить ради того, чтобы убить - страшная идеология, но, к сожалению, реально существующая и сегодня. Сколько таких "Раскольниковых" воюют сегодня в Чечне и других "горячих точка". При всей кажущейся эпатажности образа и поступка Раскольникова, он не выдуман, он "открыт", как в музее для осмотра. Только музейные экспонаты никому не могут причинить вреда в отличие от проповедников "вседозволенности". Идеи Родион Раскольникова были изложены в статье, что собственно и навело на него Порфирия Петровича. Он пытается поставить себя в один ряд с Наполеоном - "настоящим властелином", человеком, которому "все разрешается". Поделив людей на низших и высших, он ищет себя серди высших.

Однако после совершения преступления он не перестает мучаться, не перестает искать и отчаянно понимает, что он не относится к тем, которым все ни по чем, которым "все дозволено", да и существуют ли такие люди? "... я переступить поскорее хотел, - говорит Раскольников, - ... я не человека убил, я принцип убил! Принцип-то я убил, а переступить не переступил, на этой стороне остался".

Страх перед разоблачением, муки совести, странное ощущение загнанности, осознание того, что все его идеи - обман становится первым и главным наказанием Родиона Раскольникова. Медленно и методично Порфирий Петрович подводит его к необходимости признании. Но только встреча с Сонечкой Мармеладовой, ее любовь, ее христианская позиция помогает ему понять содеянное. "Он смотрел на Соню и чувствовал, как много на нем было ее любви, и странно, ему стало вдруг тяжело и больно от того, что его так любят". Именно Соня, своей верой, своей любовью побеждает то зло, которое живет в Раскольникове. Она, узнав о его преступлении твердо решает " Вместе страдать будем, вместе и крест понесем". Соня убеждает Родиона покаяться и принять неизбежное наказание. Она помогает ему понять главный смыл христианского вероучения, утверждающий необходимость смирения, ценность любой жизни и невозможность творить добро при помощи зла. Осознав и приняв это для себя Родион Раскольников, принимает каторгу, как благо для себя, т.к. глубоко понял и прочувствовал, что нет более строго судьи человеку, чем его совесть, и нет большего наказания, чем муки совести.

Ф.М.Достоевский, рассказывая о Раскольникове, пытается понять и разгадать одну из величайших тайн - почему человек идет на преступление и каково наказание? Проследив историю душевных мук Раскольникова, он приводит своего героя к тем же убеждениям, к которым пришел и сам: от бунтарства к смирению, от горделивого возвышения человека к почитанию Бога и истин христианского вероучения. Поэтому тысячи Каинов (Раскольниковых) живут, ходят по Земле. И как образ библейского Каина, так и образ Родиона Раскольникова всегда будет напоминать людям о неотвратимости наказания. Еще глубже тема бунта раскрывается в "Братьях Карамазовых", особенно в знаменитой легенде о великом инквизиторе, выслушав которую Алеша с ужасом смотрит на брата Ивана и произносит свое знаменитое: "Так ведь это бунт". Алеша и Иван Карамазовы выступают у Достоевского как бы разведенным в разные стороны образом Раскольникова - один бунтует, другой смиряется. И бунт, и смирение, по мысли Достоевского, как братья, любят и не приемлют друг друга, но не существуют друг без друга. Может быть об этом говорят нам образы Ивана и Алеши Карамазовых.

У Камю человек бунтующих становится центральным образом и литературного философского творчества. Будучи активным поклонником Достоевского, именно у него он ищет обоснования своим идеям. Излюбленным его образом остается Иван Карамазов, которого он, кстати, играл, в студенческом театре. Возможно именно с него списан его философский портрет "бунтующего человека". Чувства человека не субъективны, полагает Камю, они существуют как онтологическая реальность и действуют часто вне воли и желания человека как регуляторы его поведения и поиска. Если проследить этот тезис по образу Мити Карамазова, то подтверждение этому мы найдем в его неистовой, "неразумной" любви к Грушеньке. Эта любовь живет сама по себе вопреки всем логикам и смыслам, и не он управляет любовью, а она управляет им, Когда знакомишься с личностью Мити Карамазова на протяжении всего романа, поражает его надорванность, необузданность, какая-то трагическая наполненность всех его переживаний, мыслей и поступков. Лишенный в детстве любви, он не умеет распорядиться и собственной любовью, она приобретает черты буйной фанатической, можно даже сказать, нездоровой привязанности (которая сравнима с любовью Рогожина к Настасье Филипповне в "Идиоте") к Грушеньке. Его любовь не укладывается в рамки традиционных обыденных представлений о сущем и должном. Отказываясь от любви "порядочной", красивой, умной и богатой Катерины Ивановны, он добивается любви "падшей" женщины - Грушеньки, которую оспаривает у своего отца. Интересно, однако, что первая, в конце концов, его предает, а вторая готова принять любую судьбу рядом с ним. Заметим, что для Достоевского это становится вполне традиционным способом утверждения нравственной чистоты в лице женщины по представлениям обыденной морали, ханжеского миропонимания недостойной и падшей: это и Сонечка Мармеладова в "Преступлении и наказании", и Настасья Филипповна в "Идиоте" - их подлинность, их искренность, глубину чувств (ибо их коснулось страдание) Достоевский противопоставляет наигранности и легковесности "хороших" барышень.

Идея страдания - его возвышающей и очищающей силе, одна из основных идей Достоевского. Все своих героев он проводит через страдание в поисках смысла и значения подлинного бытия. Камю, пытаясь ответить на тот же вопрос, приходит к выводу о том, что мир сам по себе не абсурден, каким он представляется рефлектирующему разуму, он просто неразумен, т.к. является внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом. Это не означает, что мир непознаваем, иррационален, как "воля" у Шопенгауэра, или "жизненный порыв" у Бергсона. Мир прозрачен для нашего разума, но не дает ответа на главные вопросы, что и порождает "бунт". Бунтующий человека - это история идеи бунта, ведущей свое происхождение от Достоевского - метафизического и политического, против несправедливости человеческого удела. Влияние Достоевского прослеживается и в идейном обосновании бунта у Камю. Его работа "Бунтующий человек" начинается с вопроса об оправдании убийства. Люди во все времена убивали друг друга, - это истина факта. Тот, кто убивает в порыве страсти, предстает перед судом и иногда отправляется на гильотину. Но сегодня подлинную угрозу представляют собой не эти преступники - одиночки, а государственные чиновники, хладнокровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убийства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логики истории.

Человек ХХ века оказался перед лицом тоталитарных идеологий, служащих оправданием убийства. На скрижалях ХХ века написано: "Убивай». Достоевский, анализирует генеалогию этого лозунга. Проблема заключается в том, что "все дозволено", т.е. вопрос поставленный Родионом Раскольниковым в "Преступлении и наказании".

Еще одним почитателем Достоевского развивавшим некоторые его идеи, в том числе и те, что уже проанализированы нами, был Н.А. Бердяев. Николая Бердяева обычно относят к экзистенциалистам, т.к. пафос его философского творчества целиком и полностью проникнут знаменитым призывом Сократа - "Познай самого себя". Философия Бердяева в высшей степени философия человека, ищущего себя, познающего этот мир, чтобы обрести в нем свое достоинство. Бердяеву ненавистны любые виды рабства, будь-то рабство политическое или религиозное. О политическом было уже достаточно. Что касается религиозного, то будучи глубоко верующими, осознанно религиозным человеком, Николай Бердяев не признавал духовного диктата, которым, по его мнению, всегда "грешила" официальная православная церковь. Анализируя знаменитую Легенду о Великом инквизиторе из "Братьев Карамазовых" Достоевского, он обращает внимание на мысль Достоевского о причинах, по которым Иисус пришел в мир нищим и гонимым. И пытается ответить на вопрос, почему он не совершил чуда, коли ему все подвластно и не сошел с креста, так в него уверовали бы все. Но Христос, по мнению Бердяева не хотел поработить людей чудом. Он не требует безоговорочного подчинения, он хочет, чтобы люди свободно приняли его и "возлюбили друг друга". Певец свободы - Николай Бердяев навсегда вошел в историю русской философской мысли и русской культуры, хотя многие свои произведения он издал за границей, где провел более трети жизни. Н. Бердяев, например, в книге "Истоки и смыл русского коммунизма" показывает глубокое отличие русской литературы от западной, отыскивая его в "религиозной социальной взволнованности", предчувствии катастрофы, неверии в прочность цивилизации. Он разбирает творчество Пушкина, Достоевского, Гоголя, Толстого, доказывая, что только в России могла родится такая литература, которая сродни социальной философии. Второй момент - только в России литература могла иметь такое политическое и духовное влияние и превращаться в идеологическое основание социальных действий. "Русская литература родилась не от радостного творческого избытка, а от муки и страдальческой судьбы человека и народа, от искания всечеловеческого спасения. Но это значит, что основные мотивы русской литературы были религиозными".

Ведь именно к религиозным взглядам на жизнь приходит Достоевский в результате поиска. Он уверен, что бунтарство заложено во внутренней природе человека, но победить в себе его - такова нравственная задача личности. И не слом и разрушение есть подлинный путь к свободе, а смирение и любовь. Частично об этом уже говорилось, когда речь шла о любви как силе очищающей и всепобеждающей на примере любви Сонечки Мармеладовой к Раскольникову.

Любовь противостоит бунту, любовь смиряет, любовь все терпит и т.д. Наиболее ярким олицетворением любви и смирения можно считать двух героев Достоевского - князя Мышкина и Алеши Карамазова. Мышкин чист и наивен. К каждому человеку, с которым его сталкивает судьба, он готов отнестись по-братски, готов душевно сочувствовать и разделить его страдания. Знакомы с детства Мышкину боль и чувство отверженности не ожесточили его, - наоборот, - они породили в его душе особую, горячую любовь к людям, ко всему живому и ко всему страдающему. При свойственном ему бескорыстии и нравственной чистоте, роднящих его с Христом (Достоевский так и называет его "князь-Христос") не случайно "повторяет" путь Иисуса, т.е. путь страдания. Однако Мышкин оказывается беспомощным в своей попытке преодолеть окружающее его зло и дисгармонию, ему не под силу оказывается спасти Настасью Филипповну, хотя развязку любви к ней Рогожина он предчувствует и предвидит. Достоевский как бы ищет образ своего положительного героя, но он хочет увидеть его сильным и побеждающим. Честность же "стороннего наблюдателя" не позволяет ему приукрасить реальность, которая, увы, не принимает "идеала", смеется над ним. Как библейского Христа гнали и осмеивали, так и князя Мышкина называют "идиотом".

Образ Алеши Карамазова можно назвать непосредственным продолжением образа князя Мышкина в творчестве Достоевского, с той разницей, что, будучи иным по сравнению с окружающими, нравственно полноценным и цельным, Мышкин все-таки отторгается людьми, как нечто чуждое и ущербное; Алеша же безоговорочно принимается всеми без исключения героями романа. Именно к нему апеллируют как к судье, признавая его нравственное превосходство, его природную мудрость, продиктованную неподдельной любовью, живущей в нем с самого детства, братья, Грушенька, Катерина Ивановна, Илюша даже своенравный Коля Красоткин. "... все этого юношу любили, где бы он не появлялся, и это с самых детских лет его.... дар возбуждать к себе особенную любовь он заключал в себе, так сказать в самой природе, безыскусственно и непосредственно". Его любили в семье, где он рос, любили сверстники, полюбил даже отец, казалось бы, уже не способный любить. Он не помнил обид, любил уединение и чтение, был трогательно стыдлив и целомудрен, никогда не поддерживал столь любимых мальчиками во все времена разговоров про женщин, за что был прозван "девочкой", но это не уничтожало доброго к нему отношения товарищей. В возрасте 20 лет он встретился со старцем Зосимой, "к которому привязался всею горячею первою любовью своего неутолимого сердца". Эта встреча и определила его судьбу, он ушел в монастырь. Он в отличие от Мышкина, уже непосредственно становится на путь христианского служения, путь монашества. Достоевский тем самым, наверное, хочет показать, что бунтарский поиск так или иначе имеет свой выход, либо уничтожение и разложение, либо второе рождение и очищение через Христа. В отличие от своих последователей - Камю, который не видит выхода из стен абсурда, и Сартра, утверждающего, что человек "осужден быть свободным", Достоевский видит выход из бессмысленности человеческого бытия. Этот выход - любовь и христианское служение. Непосредственное детское, как того и требует Христос, принятие царства Божия, вера, основанная на любви. "Все люди - дети", эта мысль звучит и в легенде о Великом Инквизиторе, и других произведения Достоевского. Новый, позитивный пафос появляется в идее "Все люди - дети" в предсмертной проповеди уже не Великого Инквизитора, а старца Зосимы. Излагая библейскую легенду об испытании Иова, старец Зосима опять обращается к теме потери детей. По легенде, чтобы испытать Иова, Бог поражает его болезнью, отнимает у него все, в том числе и детей, но не возроптал Иов. "...и вот у него уже новые дети, и любит он их - господи: " Да как мог бы, казалось, возлюбить этих новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были его сердцу милы?" Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в умиленную тихую радость; вместо юности кипучей крови наступает тихая ясная старость: благословляю выход солнца ежедневно, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умильные воспоминания, милые образы из всей долгой и благословенной жизни - а на до всем-то правда Божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая!" Все мы - дети божьи, и любит он нас всех, всякого по-своему, нет нужды роптать на жизнь, ибо к "чистому" грязь не пристает. К детской чистоте души и искренности помыслов призывает нас отец Зосима, а вместе с ним и Ф.М. Достоевский: "... просите у бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные... Бегите, дети, сего уныния", - говорит он всем присутствующим в его келье, а вместе с ними и всем людям на земле. Будьте как дети! Именно к этой традиционно христианской идее приходит Достоевский и ее делает одной из центральных своих идей. Детство как таковое выступает символом чистоты, высшей реальности, источником радости бытия. Например, Достоевский подробно описывает разговор старца Зосимы с женщиной потерявшей ребенка и неутешно страдающей от этого. "И не утешайся, - говорит ей старец, - и не надо тебе утешаться, не утишайся и плачь, только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой - есть единый из ангелов божьих, оттуда на тебя смотрит и видит тебя и на слезы твои радуется, и на них господу богу указывает. И надолго тебе сего материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего". Звали умершего мальчика Алексеем. Случайно ли это совпадение имен - безгрешно ушедшего в мир иной в чистоте радующего бога и очищающего скорбящих о нем, и живущего Алеши Карамазова, несущего радость и любовь всем окружающим, принимающим на себя их скорби и несчастья? Наверное, нет. Образ плачущей матери можно рассматривать как образ рыдающего человечества по утраченной чистоте и искренности, поэтому ответ старца можно адресовать всем людям. Чем больше мы плачем об утрате чистого, тем надежнее мы защищены от грязи и греха, проникающих и калечащих души наши. Поэтому старец и говорит - "не утешайся", ибо нет нам утешения, но есть радость в памяти о чистоте и невинности. Именно в "детскости", непосредственности, всепобеждающей любви и вере Алеши Карамазова и состоит его сила, побеждающая зло. Вера и любовь наполняют человеческую жизнь смыслом и значением. К этому выводу приходит Достоевский, призывая читателей, следовать за его героями, чтобы найти этот путь.