Художник оссовский картины. Скончался народный художник ссср петр оссовский

Франк Л.С. Духовные основы общества. Реферат

студентки 1-го курса философского фак-та СПбГУ Щепановской Сияны

В книге "Духовные основы общества " Л.С.Франк излагает основы социальной философии, разрабатывает её как предмет и дисциплину, которая может служить фундаментом философии истории.

Во введении ("О задачах социальной философии") он ставит вопрос, какова природа общественной жизни, расширяя его до вопроса, каково её место в космическом бытии. Такая постановка вопроса связана с глубиной проблемы, что такое человек и каково его истинное назначение.

Франк начинает с утверждения, что человеческая жизнь всегда есть совместная, т.е. именно общественная жизнь. Это доказывает то, что люди готовы жертвовать своей жизнью ради общественных целей и идеалов. Для Франка общество конкретно существует как целое , а всё единичное , лишенное связи с общим, есть абстракция : "ибо оно живёт только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его соками".

Задача осмысления социально-философского познания стоит во время Франка тем более остро, что, как утверждает философ, современный ему момент характеризуется двумя чертами: старые формы государственной жизни активно сменяются новыми, и при этом расшатаны старые идеи и верования, и нет новых идеалов, которые вдохновляли бы человечество. Даже в идее социализма разочарование, она уже не движет творческими умами. И вместе с верой в социализм рухнул гуманистический идеал (вера в естественную доброту человека, в возможность земного рая) - и не сменился никаким другим.

Франк здесь выдвигает интересный тезис, что история творится верой - а без этого, "потеряв способность творить историю, мы находимся во власти её мятежных сил: не мы творим её, но она несёт нас". Поэтому он ставит задачу "обрести положительную веру", понимание целей и задач общественной жизни: "Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть… вечное незыблемое начало человеческой жизни, вытекающее из самого существа человека и общества".

Франк определяет социальную философию как "попытку увидеть очертания общественной реальности в её подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности". Он противопоставляет её социологии , как позитивной науке, которая ставит своей задачей познать законы общественной жизни, аналогичные законам природы - но более высокие человеческие проблемы: свободы и необходимости, соотношения между идеалом и действительностью - упускает. А это проблемы сферы философии духа и, значит, требуют философского изучения.

Также Франк противопоставляет социальную философию философии права , цель которой - познание общественного идеала, определения наиболее справедливого строя. Философия права выступает "революционно и оппозиционно" в отношении существующего общественного порядка, она опирается на автономию этики (как должно быть), не рассматриваяфеноменологический и онтологический аспекты изучения общества. Франк же утверждает, что человеку во все времена присуще стремление к добру, а формы общественной жизни при этом различны, и мы не имеем права считать, что наш идеал лучше прежних, тем более, что старые формы жизни уже испытаны, а значит, жизнеспособны, а про новые идеи этого сказать нельзя. Поэтому Франк считает философию права лишь частью социальной философии.

Кроме того, Франк критикует "историзм ", согласно которому нет ничего неизменного о представлениях о человека и обществе, они полностью зависят от эпохи. Франк оценивает этого как социально-философский релятивизм , а также "продукт безверия" и "слепоты к вечному" современной эпохи: этот взгляд способствует тому, что нынешняя эпоха не знает, как ей надо жить: "Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние". Философ ещё раз подчеркивает свой тезис, что "история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история ".

Как познание вечного в общественной жизни, социальная философия составляет фундамент философии истории . Франк здесь критикует такой тип философии истории, который ставит задачу понять конечную цель исторического развития, опирается на веру в прогресс и часто видит современное состояние общества его вершиной (как это представлено в философии Гегеля, который считал наилучшей формой правления современную ему монархию и даже в трёх стадиях развития человечества: теологической, метафизической и позитивной - О. Конта). При таком подходе, пишет Франк, "упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории", что ни морально, ни научно недопустимо. Подлинная философия истории по Франку должна опираться на сверхвременное единство духа, находя в любой эпохе все его исторические состояния.

Часть 1 . Франк считает, что есть онтологические закономерности общественной жизни - на которые опиралась теория "естественного права" и которые человек как свободное существо может нарушить - но это ведёт к гибели общества. И первую часть книги философ называет "Онтологическая природа общества".

Здесь он начинает с рассмотрения концепций "универсализма ", согласно которой общество существует как подлинно объективная реальность, возвышающая над индивидами (как для Платона общество есть "большой человек"), и "социального атомизма " или сингуляризма , где общество есть только название совокупности людей , суммирование их отдельных реальностей (как для Гоббса: общественный договор необходим для гармонизации борьбы всех против всех). Франк отмечает, что социализм, при всей установке на коллективность, исходит из социального атомизма, анархичной самодеятельности частей - поэтому и мыслится необходимым принудительное обобществление (а не естественное, свободное). [- Тем самым философ находит идейную ошибку социализма, которая подорвала авторитет и жизнеспособность этой идеи.]

Для Франка истина есть и в той, и в другой концепциях. Они отражают внутренний и наружный слой общественного бытия.

Франк обращается к диалектике единичного и общего, и показывает, что общество есть единство разнородного в людях, не только однородного. Такой взгляд подводит к органической теории общества (общество как организм) - здесь Франк критикует натуралистический уклон Спенсера (аналогию общественного организма с биологическим) - но в целом видит достоинства этой концепции [близкой современному пониманию общества как системы систем]. Отличие в том, что единство сознания общества дано не как субъект , как внутренняя связь отдельных индивидуальных сознаний.

Франк рассматривает онтологию единства субъектов через понятие "мы ", которое он считает первичной категорией личного, а потому и социального бытия человека. Становление человек с детства происходит в общении с другими, отсюда очевидна поверхностность и несостоятельность индивидуалистического жизнечувствия и миропонимания - как и онтологическая глубина общественной жизни.

Различие между двумя слоями общественного бытия: внутренним (универсальным единством) и наружным (социальным атомизмом) - Франк обозначает через термины соборность и общественность . Франк использует религиозный термин, чтобы подчеркнуть духовное единство людей, которое имеет место при любом объединении (философ приводит пример чисто "механической" организации армии: даже в этом случае солдаты спаяны внутренней солидарностью, и без чувства патриотизма армия победить не может). Однако несоответствие между внешней эмпирической реальностью общества и его онтологической сущностью составляет трагизм человеческого существования.

В обществе существуют и жизненные формы соборности : это брачно-семейное единство , религиозная жизнь и общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Франк подчеркивает, что здесь имеет место не только единство сознания, но подлинное единство жизни.

Он описывает такие черты соборности:

1) единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни. Поэтому единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов.

2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно дает личности духовное питание. Другие люди и общество как целое здесь - не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности. Всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение.

3) Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно само есть живая личность.

4) За наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, сверхвременное единство, которое есть выражение сверхвременности, присущей сознанию и ду­шевной жизни отдельного человека. Обществен­ное сознание есть сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей.

Глава II . Во второй главе "Духовная природа общества" Франк переходит непосредственно к описанию этой его стороны, которая прямо вытекает из идеи соборности, [в её по-православному широком понимании. Неслучайно идея общества как выражения нравственности является характерной чертой именно русской философии.]

Франк начинает с критики материализма в понимании общества. Он подчеркивает, что общественная жизнь не воспринимаема во внешнем чувстве, и познается лишь в неком внутреннем опыте: "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление - этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности" . Это подводит его к выводу: "Общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна" .

Также он уделяет большое внимание критике психологизма, указывая на то,что "Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив, я живу «в обществе»… Государство, закон, власть, быт и пр. суть что-то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб о нее, как при столкновении с камнем или стеной" . Т.о. они не сводятся к фантому человеческого воображения, продукту его душевной жизни, они предельно объективированы [и сражаться с ними - отнюдь не то, что сражаться с ветряными мельницами]. Кроме того, они длительней человеческой жизни, они охватывают много поколений. Если рассматривать просто совокупность душевных явлений в психике разных людей, она не породит общества как некоего принципиально нового их единства, а Франк мыслит общество именно так.

Далее он рассматривает общественное бытие как духовную жизнь: как объективную идею . Он даже сопоставляет её со сферой идеальных соотношений в среде математических и логических понятий, подчеркивая, что истины нравственного сознания независимы от душевной жизни людей, и предлагает мыслить природу общественного бытия по образцу этой абстрактной сферы. Однако он делает оговорки, что 1) общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеаль­ного, есть бытие конкретное; оно протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но закон, социальное отношение не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени.

2) Кроме того, бытие матема­тических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет - а бытие общественного явления предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению, если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше нет. [Этим он показывает природу социальной реальности, отличной из от духовной, и от материальной, и делает важные выводы в отношении её.]

Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления Франк усматривает в том, что оно есть "образцовая идея, идея-образец" , т.е. смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила в форме того, что должно быть, что есть идеал . "Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается как сила, которой подчинены участники общения как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление" . И власть в обществе существует лишь там, где отношение подчинено идее власти.

Кроме того, Франк приходит к интересному выводу, что общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное - психическое», но и за пределы антитезы «субъективное - объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения современных ему философских понятий. Оно зависит от человеческого "признания ".

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение, и существует как некий осадок, вырабатываемый человеческим духом. В этом смысле социальная жизнь насквозь мистична. "Мистично государство - это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами, без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся - воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение" .

Из духовной природы общественной жизни вытекает понимание истории как "великого драматического процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа" . Определение человека как "существа, изготавливающего орудия, оказывается несостоятельным", признаком человека является именно его сверхчеловече­ская, богочеловеческая природа.

В понимании права и власти для Франка существенно, что они обнаруживают подчиненность общественной жизни идеальному началу должного . Право Франк понимает как «просто должное в человеческих отношениях», «осуществление абсолютного веления правды». Власть – как ту индивидуальную или коллективную волю, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле требующую повиновения. На этом основан её авторитет.

В главе III "Основной дуализм общественной жизни " Франк противопоставляет право и нравственность, "благодать" и "закон", "церковь" и "мир" и в целом идеальные и эмпирические силы общественной жизни, ставя вопрос о том, являются ли определяющими идеи или страсти - и отвечает, что действующей исторической силой жизни служит ни то, ни другое в отдельности, а только человек во всей его целостности .

Утверждая, что общество имеет духовную природу и его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли «должному », что есть выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека, Франк уделяет внимание тому, что общество по этому своему наружному эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни людей, а «внешней среды» их жизни, где действуют эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения.

Из-за этого дуализма должное существует в двух независимых формах: форме нравственности и форме права (закон, как нечто трансцендентно-объективное, обращенное к человеку извне). Франк считает ошибкой Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) то, что нравственность он рассматривает в форме закона («категори­ческого императива»), и тем сливает её с естественным правом, упуская её духовный момент [который выше чисто рационального начала и естественности внешней жизни]. Он предлагает мыслить нравственное начало с христианской позиции различения закона и благодати , которую он определяет как «живую сущностную нравственность», присутствие Бога в нас и нашу жизнь в нем. Дуализм между правовыми законами и нравственностью как благодатью, при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается человеком как некая ненормальность и несовершенство – и служит постоянным источником стремлений к реформированию общества.

Франк предлагает социально-философское понимание церкви как присутствие божественного начала в общественном объединении людей . Общественная функция церкви – быть как бы «душой» общества, связующей и идеально направляющей общественную жизнь . В соборности, т. е. внутреннем единстве «мы» и «я», есть момент, конституирующий, подлинную внутреннюю связь общественного целого - как связь между членами обще­ственного целого , так и связь их с целым , как таковым. Это важно, т.к. начало «мы» не первичнее начала «я», и соперничество общественного и личного не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем - в служении Богу, абсолютной правде - они находят свое прочное согласование и примирение. Т. о., «последний источник общественной связи лежит в моменте служения » .

Противопоставляя «церковь» и «мир» как «душу» и «тело» общества, Франк мыслит общество по аналогии с человеком, которому должно стать богочеловеком.– История в этом свете есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество «идей» и «вожде­лений», духовного и плотского момента человеческой жизни. Общественная жизнь, как процесс самопреодоления и духовного формирования человека, есть органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа.

Вторую часть книги Франк называет "Основные принципы общественной жизни ", конкретизируя её содержание подзаголовком "Об общественном идеале ".

Задача здесь - наметить вытекающие из онтологической природы общества основные нормативные принципы общественной жизни , которые бы могли считаться вечными и универсальными (чему посвящена глава IV ). При этом Франк указывает, что социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами, но и характером опыта, к которому они прилагаются: материаль­ными условиями жизни общества, духовным состоянием его отдельных слоев, их отношениями (классами, национальностями) и той исторической задачей, которая в данный момент стоит перед обществом.

Но все конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды. Лучший строй есть всегда только относительно лучший. Утопия земного рая принципиально несостоятельна , потому что не считается с онтологическим фактом несовершенства человеческой природы (греховности в религиозном понимании).

Наиболее общим выражением онтологического существа человека и высшим нормативным началом общественной жизни Франк считает принцип служения : «Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник Божьей правды, слуга, а не хозяин». [Такое понимание, органично присущее религиозному подходу со времен средневековья, можно сопоставить хайдеггеровскому «Человек – пастух бытия»]. Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность , а не право : право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. «Все человеческие права вытекают из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность».

Из начала служения вытекают и с ним связаны, как его конкретное осуществление в человече­ской жизни, начала солидарности и свободы . Отсутствие свободы равносильно запертости, замк­нутости человеческой души; духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, без которого человек не может существовать как человек. Свобода не есть какое-нибудь абсолютное и «прирожденное» право человека просто потому, что таких прав вообще не существует; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека , как условие исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она становится правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанности.

Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни общества, к накоплению разрушительных, анархических сил, к разложению и гибели общества.

В главе V «Иерархизм и равенство » Франк рассматривает иерархию как выражение естественного общественного порядка, вытекающего из единства и сложной множественности общества. А равенство – как онтологически обоснованное нормативное начало общественной жизни, не противоречащее принципу иерархии, но осуществляющее именно внутри иерархической структуры целого, прежде всего как равенство в добровольном исполнении обязанностей, зависящих от места в иерархической структуре общества, и в признании достоинства человека.

Франк считает, что власть всегда есть власть меньшинства – важно, чтобы она служила интересам общества как целого. Он вводит популярное сегодня понятие харизмы: «подлинное основание авторитета и иерархически высшего состояния человека есть «харисма », сознание объективно-божественной избранности чело­века, его предназначенности для общественного водитель­ства».

Демократическое требование равенства вступает в конфликт с началом иерархизма как беспредметное выражение субъективной зависти, оглядки на другого, желания, чтобы другой был не выше меня и я - не ниже его. И так как большинство стоит всегда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия , к срезыванию его верхушки.

Но возможно иное понимание принципа равен­ства. «Есть только одно отношение, в котором все люди онтологически равны: это есть их отношение к Богу. Перед лицом Бога все люди суть тварные создания, исполненные бессилия и гре­ховности, сознающие свое общее ничтожество, свою проти­воположность Богу и удаленность от него. Из этого отноше­ния вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство нищеты, не достоинства и смирения; никто не вправе считать себя выше других людей, не видеть в другом человеке равного себе соучастника общей задачи совершенствования. Принцип равен­ства выражается здесь не в эгоистической обиде за себя и желании, оглядываясь на другого, получить столько же, как и он, а, напротив, в сознании, что всякий другой - не хуже и не недостаточнее меня, заслуживает не меньше меня; принцип равенства есть аспект начала солидарности, любви к ближнему. С другой стороны, поктольку каждый человек есть «образ и подобие» Бога, по сравнению со всем остальным тварным миром, он есть существо высшее, аристократическое по своему онтологическому про­исхождению и назначению. И в этом смысле все люди тоже равны между собой. Из этого отношения также вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, чувство со­лидарности в особой избранности и в необходимости оправ­дать ее .

Равенство между людьми есть следствие всеобщего священства; каждый человек есть свободный слуга Божий, сво­бодный соучастник Божьего дела. Равенство в истинном, онтологически обоснованном своем смысле есть не что иное, как всеобщность служения . Демокра­тия есть не власть всех, а служение всех . Не хищническое, корыстное или властолюбивое желание «народа» быть хозяином и распорядителем своей судьбы, державным властителем жизни, есть ее основание, а чувство обязанности активного соучастия всех в общем служении правде.

Где парализовано или предано забвению начало всеобщего свободного служения, где есть общественные слои, которые суть только пассивные объекты, а не активные субъекты служения, там ослаблена сама общественная жизнь и взращи­ваются в человеческой душе анархические страсти, подготовляется бунт .

Глава VI «Консерватизм и творчество в общественной жизни » посвящена двуединству традиции и творческих инноваций, обеспечивающих жизнеспособность общества.

Франк возвращается к ранее высказанной мысли, что прошлое не исчезает, а продолжает жить в настоящем. Сущность жизни – в единстве сверхвременности и временного течения, и в глубинах духовной жизни эти два момента находятся в гармоническом единстве. Но в наружном слое общественности они выступают обособленно и вступают в противоборство. При этом носителем традиции , начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является обществен­ное единство , общество, как целое, тогда как носителем временной изменчивости , творческой активности становит­ся индивидуальная свобода личности .

Из их онтологического единства этих двух следует необходимость их постоянного примирения, приведения их во внутреннюю живую связь между собой. «Мы имеем в началах консерватизма и творческой инициативы таких противников, которые, несмотря на свой неустанный антагонизм, призваны к мирному сотрудничеству и согласованию» . «Где принцип охранения старого начинает подавлять свободу личной инициативы и творческого созидания, там замирает сама первооснова общественности, ее онтологический субстрат - духовная жизнь, ибо жизнь есть поток становления, творческий порыв. Все окостеневшее, парализованное, лишен­ное притока живой духовной крови неизбежно развалива­ется, распадается на части; и, с другой стороны, задержанный поток духовного творчества, не находя для себя непосредственного воплощения, становится разруши­тельным водоворотом бунтарства. Так само охранение становится разрушением.

С другой сторо­ны, где принцип творческой инициативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, там он остается внутренне бессильным; всякий решитель­ный и радикальный отрыв от предания есть отрыв ростка от питающей его почвы. Здесь может оставаться видимость новизны, но вместо здорового подлинного рождения, которое есть не отрицание или истребление старого, а его преодоление через его внутреннее преобра­жение, возникают бессильные судороги, разрушаю­щие то лоно, в котором они совершаются, но ничего не созидающие. Консерватизм, ставший реакцией, стремлени­ем сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, революцией, по самому существу своему реакционен, ибо не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень» .

Онтологически обоснованная политика есть политика духовно свободного, не скованного предубеждениями и омертвевшими привычками, консерватизма или - политика нова­торства, черпающего свои творческие силы из благоговей­ного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни. То, что в политическом словаре последнего столетия называется «левым» и «пра­вым»: политика бунтарского восстания, разрывания оков прошлого, утверждения безудержного своеволия рвущихся на простор сил свободной инициативы – и политика насильственного, принудительного обуздания этой анархи­ческой стихии и охранения старых общественных форм, направленных на внешнее стеснение своево­лия личности,- есть одинаково выражение болезненного кризиса.

Глава VII «Планомерность и спонтанность общественной жизни » рассматривает государство и гражданское общество в их диалектическом дополнении друг к другу. Первое утверждает начало рациональности и планомерности в организации общественной жизни, второе – иррациональности и спонтанности .

Государство есть единство планомерно-устрояющей общественной воли . Поскольку органическое первичное многоединство, образующее существо общества, осознает само себя, складывается в целостное общественное созна­ние, оно должно осуществлять себя и в форме сознатель­ной, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так как многоединство не есть единый субъект, оно способно к осуществлению планомерно-волевых действий лишь путем создания особого представительству­ющего органа: государственной власти. Гражданское обще­ство основано на свободном взаимодействии индивидов, на спонтанном осуществлении общественного единства .

«Либерализм» склонен сводить к минимуму первое, консерватизм и социализм – второе (абсолютизируя гос. власть, которая одна осуществляет направляющую роль) – на самом деле, и государство и гражданское общество равно необходимы. «Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляю­щая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое». «Задача государства состоит только в ограждении самой свободы внутренне растущей жизни, а не в созидании в реторте коллективного гомункула». Независимость членов общества есть необходимая форма их взаимной связи, общественного единства.

Поскольку человек только распорядитель бытия, а не его хозяин, право собственности тоже должно быть не беспредельным, а осуществляться в той мере, в какой оно служит общественной жизни .

Право , как совокупность норм, издаваемых государ­ственной властью, есть как бы рефлекс государственного начала в сфере самого гражданского общества . Оно не может всецело декретироваться государством, быть плодом устроения сверху всей совокупности общественных отношений, государство может ограничивать и направлять отношения в известных пределах, но не создавать их по своему усмотрению. Все попытки толковать и осуществлять право как совокуп­ность ничем не стесненных, определенных лишь произво­лом государственной власти норм, своевольно формирую­щих общественную структуру, как скульптор - глину,- т. е. утверждать абсолютный примат государства над обществом,- либо только как выражение свободного взаи­модействия воль отдельных участников общества - т. е. утверждать обратный примат гражданского общества над государством - последовательно ведут либо к деспотизму, либо к анархии.

Глава 1. Общество и индивид

Понимание постоянных закономерностей общества, …которые не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, - это понимание …должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?

Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий "общества" и "общественной жизни", а также особой области научного знания - "обществоведения" или так называемых "общественных наук" - о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете - небе - все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть - однородную другим частям - общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю; или подобно тому, как биолог-механист видит в царстве живой природы лишь часть - быть может, немного усложненную, но принципиально не отличную от всех других частей - мертвой природы, - так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между обществом и индивидом.

1. Историческое введение

<…> Мы спрашиваем…: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде "индивидуализма и "коллективизма" (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины "сингуляризма" (или "социального атомизма") и "универсализма".
Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество - "государство богов и людей".

Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или "социального атомизма". Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально-философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично - отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово". Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это - тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности из отдельных индивидов, "борьбы всех против всех". В XVIII веке преобладает представление об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма… Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая "классическая школа" политической экономии исходит из "сингуляристической" точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм - вопреки своим практическим тенденциям - теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм - подобно социальной философии Гоббса - именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества - отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. <…>
Какова же должна быть наша систематическая оценка этих двух направлений?

2. Сингуляризм в его двух основных видах

Сингуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.
<…> …Теперь мы должны посмотреть прежде всего, как сингуляризм со своей точки зрения объясняет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой множества социальных атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо это с точки зрения сингуляризма?
Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить другу другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора".

Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения - настолько стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т. е. общность языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит характер "общепринятого" - нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует государственной таксы и нормировки), - все это существует без всякого сговора и соглашения, возникая как-то "само собой", а не как умышленно поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а отнюдь не суть итог сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей - вождей, народных представителей, государственных деятелей.
Такой наивный рационалистический индивидуализм не может, следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого основного и существенного в общественной жизни. Несостоятельность его очевидна. Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литературе XIX века в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован, например, в "Социологии" Георга Зиммеля.

Согласно этому воззрению, единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. "Человек предполагает, а Бог располагает", - говорит русская пословица, но под "Богом", с точки зрения этого позитивного мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай, стихийный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить никем не предвидимые общие последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому, что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении общей цены; но в результате стремлений множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том, чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как разнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т. п. Так первые князья, "собиратели земли", думая только о своей личной выгоде, расширяют и обогащают государство; так массы земледельцев в поисках новой земли и более свободной жизни в своем переселении совместно неведомо для себя колонизуют новые страны и т. п. Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая "сами собой", все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил - комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей.

Таково господствующее, современное объяснение общества с точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению.

В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль - это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались бы в наборные кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого? Отчего общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма? Если ограничиться рассматриваемым объяснением, то единственным "естественным" состоянием общества могла бы быть только абсолютная, безграничная анархия. Но такое состояние уже не может быть названо обществом, а есть именно его отсутствие.
Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы. Но в таком случае загадка "общего" или "единства" в общественной жизни не разрешена, а только отодвинута вглубь. Мы снова стоим перед вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды?

3. Логическая проблема "общего" и "единичного" в применении к общественной жизни

Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом характер общефилософской или, точнее, логической проблемы реальности и объективной значимости "общего" и "единичного". Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или "существует" в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез, некое лишь умственное объединение, производимое нашей мыслью, нашим сознанием?
Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, образующий, как известно, по существу, уже со времени Платона предмет длительного спора между "номиналистами", отрицающими реальность общего, и "реалистами", его утверждающими. Мы ограничиваемся здесь ссылкой на итоги современной логики и теории науки, с последней убедительностью показавшей, что общее, как таковое, невыводимо из единичного и что при отрицании объективной значимости и реальности общего оказывается необъяснимым ни самое образование понятий, ни их значение для знания (Гуссерль, Лосский). Весь спор основан здесь на длительном, многовековом недоразумении: человек "здравого смысла" предполагает, что логический "реалист", утверждая реальность "общего", утверждает его реальность в привычной для чувственного сознания форме реальности единичного, т. е. в форме пространственно и временно локализованного бытия; по меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности "лошади вообще" равносильно утверждению, что эта "лошадь вообще" пасется на каком-то лугу. Если же принять во внимание, что общее именно в качестве общего не есть единичное и потому не может "быть" в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно - так что "лошадь вообще" не может быть "единичной лошадью", а может быть только как реальное единство, проникающее все множество единичных лошадей и существующее в нем, - то недоразумение само собою исчезает. "Лошадь вообще" не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе.

Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным. Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов - так же, как за беспорядочной игрой "атомов" в физической природе стоит реальность действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей закономерности явлений природы. Социальный "универсализм" есть в этом смысле просто приложение к обществоведению общего логического "реализма" как всеобъемлющего принципа научного знания вообще. <…>
Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни - изложенное выше формально-логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально-логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же - но каждый для себя самого, - и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению. Кант в своих этических рассуждениях иронически отмечает ту мнимую "гармонию", которая вытекает из этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих вожделений. Учение Гоббса о "естественном" состоянии как войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединенного целого, также опирается ведь на утверждение общей природы человека именно как "волка" в отношении своего ближнего.
Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества - семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности - в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного, и потому и с этой стороны усмотрение реальности общественного единства в одной лишь реальности "общего", как такового, недостаточно.
Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как единства остановиться на этом усмотрении логической природы "общего", а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной природе этого единства в той его форме, которая определяет именно специфическую сущность общества.

4. Органическая теория общества

Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое - целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, - то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким-либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.

Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. <…> В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви - органами этого тела (I Посл. Коринф., 12, 12-27).

<…> Каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества, как и само общество, носит какой-то духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая-то натурально материальная связь. Сам Спенсер косвенно должен признать это различие, выражая его, однако, в неосознанной и несколько наивно-комической форме. Он указывает, что тождество между биологическим организмом и обществом находит свой предел в том, что клетки организма слиты в одно сплошное физическое тело, тогда как клетки общества - отдельные люди - образуют целое, несмотря на свою пространственную отделенность друг от друга. Но откуда, собственно, берется это странное различие, почему людям - в отличие от клеток тела - не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически прилепленными друг к другу, чтобы составлять единство, почему, например, часть тела, физически отдаленная от своего целого, например отрезанная от него, перестает принадлежать к нему, тогда как член семьи или государства может продолжать оставаться таковым, живя в совсем другом месте, - этого Спенсер не может объяснить. Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства - центральной нервной системе, железных дорог - кровеносным сосудам и т. п., - в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.
Гораздо важнее для нас общая идея органической теории общества, независимая от чисто биологически-натуралистической формы, которую она иногда принимает. Взятое в своей общей форме, это воззрение, в сущности, утверждает именно только бесспорный, выяснившийся нам факт первичного, подлинно реального единства общества. В противоположность господствующему мнению "здравого смысла", по которому подлинным единством, единым существом представляется лишь то, что может быть чувственно-наглядно воспринято как единство, это воззрение совершенно справедливо усматривает, что и такие целые, как общество, которые для чувственного восприятия состоят из отдельных разъединенных друг от друга частей, все же суть реального единства, деятельность которых носит характер объединенной, целостной жизни некоего единого существа. Если мы раньше видели, что "общее" есть не создание нашего ума, а реальность, то то же самое надо сказать о чувственно не воспринимаемом и не локализованном "целом", объединенном совместностью, взаимной связанностью жизни и деятельности его частей. Но, взятая в таком виде, органическая теория не есть, в сущности, объяснение реального единства общества, а лишь простое его констатирование.
С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это единство начинает мыслиться, по аналогии с единством одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как, например, "душа народа", "дух эпохи" и т. п., суть несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они указывают на какие-то подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни человечества, в его истории действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего, кроме чувственно-наглядного воспринимаемого; вопреки этой тенденции "здравого смысла" "платонизм", способность видеть реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду, сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не "слепая" вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а именно непосредственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не доступной лишь для чувственного созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.
Существенное очевидное различие между обществом и единичным одушевленным организмом заключается в том, что в последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает в силу этого - вопреки представлениям "здравого смысла" - быть подлинным, реальным, а не только субъективно-мыслимым единством, но оно есть единство другого рода, чем единство индивидуального сознания. <…> Единство общества выражается не в наличии особого "общественного" субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а - "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах.

<…> …В подлинно адекватном постижении понятия "мы" как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства.

5. "Я" и "Мы"

Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не-я" этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно производное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть "множественное число" от "я") только субъективно-сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая, в отличие от самого "я", есть уже не "субъект", не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".
<…> …Это философское учение есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним Декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность - среди всеобщей сомнительности всего остального - личного самосознания). В действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно-философская теория, это учение не только не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.
Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем "я", совпадает с гносеологическим субъектом, с "познающим". Субъект познания есть, правда, принадлежность "я", но из того, что познающий есть "я", не следует, что "я" тождественно с познающим, с чистым "субъектом". Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я"… Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я". Между тем замечателен следующий факт истории философской мысли: если было много мыслителей, которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме моего "я", есть только "мое представление", - то не было ни одного (по крайней мере сколько-нибудь крупного) мыслителя, который решился бы отрицать существование других сознаний, многих "я", т. е. исповедовать "солипсизм". Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие "чужого я" есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы "я" было тождественно с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.

Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности и исключительной непосредственности "я" и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. "Наивный реализм" представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности "моего я", легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. "Даны" мне только чувственно-наглядные элементы чужого тела - голос, жесты, лицо другого человека, - но не "чужое сознание". Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о "чужом сознании" как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория "умозаключения по аналогии" (по аналогии с моим собственным "я" я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория "вчувствования", развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно "заражаюсь" его душевным состоянием и, переживая его как "не-мое", отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как-либо дойти до "чужого сознания", "другого", т. е. не-моего "я", надо уже заранее иметь понятие этого "не-моего я". Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не-я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.

Title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - исходный текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

«Духовные основы жизни» — прекрасное введение в духовную жизнь, написанное великим православным философом Владимиром Соловьевым. Владимир Соловьев в первой части своих «Духовных основ жизни» разбирает «первопонятия», если так можно выразиться, дузовной жизни: молитву, пост и милостыню — личное измерение духовной жизни христианина. Во второй части Соловьев разбирает «общественное» измерение, духовную жизнь в перспективе всего человечества: христианство, Церковь, христианское государство и общество.

Владимир Соловьев резюмирует главные положения «Основ духовной жизни» в свое другой крупной работе «Оправдание добра» следующими словами (с замечательны единством философского рассуждения, богословского учения и толкования Писания):

«Реально-таинственные залоги высшей жизни, или Царства Божия, получаемые в таинствах церкви, не зависят в начале и существе своем от воли человека. Тем не менее эта высшая жизнь, как богочеловеческая, не может довольствоваться одним страдательным нашим участием, ее процесс требует сознательного и вольного содействия души человеческой высшему Духу. Хотя положительные силы для этого содействия идут с самого первого начала от благодати Божией (невнимание к этой истине порождает пагубные ошибки полупелагианс тва), но они усвояются волею человеческою, формально различающеюся от воли Божией, и проявляются в образе ее собственного действия (забвение этой второй истины, столь же важной, как и первая, выразилось в христологии ересью монофелитскою, а в нравоучении - квиэтизмом). Собственно человеческие действия или поступки, сообразные благодати Божией (и ее предваряющим действием вызванные), очевидно, должны выражать нормальное отношение лица к Богу, к людям и к своей материальной природе, соответствуя трем общим основам нравст венности: благочестию, жалости и стыду. Первое сосредоточенное деятельное выражение религиозного чувства, или благочестия, его дело по преимуществу, есть молитва; такое же дело жалости есть милостыня, а дело стыда - воздержание, или пост. Этими тремя делами обусловливается со стороны человека начало и развитие в нем новой благодатной жизни, как это с удивительною ясностью и простотою изображено в священном повествовании о благочестивом центурионе Корнелии, который был «творяй милостыни многи людям и моляйся Богу всегда», и далее как он сам рассказывает: «От четвертого часа дня даже до сего часа бех постяся, и в девятый час моляся в дому моем, и се муж ста предо мною во одежде светле и рече: Корнилие, услышана бысть молитва твоя и милостыня твоя помя нушася пред Богом» (следует повеление пригласить Симона, называемого Петром, обладающего словами спасения) (Деян. ап. Х). Если скрытое, предваряющее действие благодати Божией, не отвергнутое Корнелием, побуждало его к делам человеческого добра и поддержи вало его в этих делах - в молитве, милостыне и посте, то сами эти дела, как здесь прямо указывается, вызвали новые явные действия благодати Божией».

«Когда мы ощутили сердечное отвращение от зла, господствующего в мире и в нас самих, когда мы делали усилия, чтобы побороть это зло, и опытом убедились в бессилии нашей доброй воли, - тогда наступает для нас нравственная необходимость искать помощи другой воли, - такой, которая не только хочет добра, но и обладает добром и, следовательно, может сообщить и нам силу добра. Такая воля есть, и, прежде чем мы поищем её, она уже находит нас. Она извещает о себе нашу душу в вере и соединяет нас с собою в молитве» — начинает свою работу об основах духовной жизни Владимир Соловьев.

Тема 10. Социальная философия.

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще - проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,- с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели - ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,- то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист - тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки - именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания - название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла - в трудах Огюста Конта - из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме - в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь - как и всюду - может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии - именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, - она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы - эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное - об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму - непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», - из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, - в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей - у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования - он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание - это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически - именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает - независимо от конкретного со­держания ее учений - революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» - то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я - умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, - и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики - либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро - и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни - для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,- жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,- нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь - с другой стороны - обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет - добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей - она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,- ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал - в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, - есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

1. Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

2. В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

3. В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

4. Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

5. Какие вопросы выходят из круга ве дения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

6. Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

7. На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

8. Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

9. Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

10. На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

11. Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?